李兴华

中国社会科学院世界宗教研究所 北京100732

扬州;;伊斯兰教;;历史文化;;研究

本文首先探讨了扬州在唐代、特别是唐中叶后的空前繁荣。在此背景下才开始谈及伊斯兰教传入扬州。在对伊斯兰教唐代传入扬州的一些证据进行评价时,笔者又特地再赴扬州进行进一步核实取证。在对扬州伊斯兰教历史文化进行具体研究时,本文将重点放在仙鹤寺和普哈丁墓两个点上,而更着重其文物古迹的介绍和文物古迹研究意义的揭示。接着对扬州的几位重要人物、特别是对关系中国伊斯兰教全局的人物,进行了初步材料梳理。最后附带列举了扬属高邮菱塘和仪征两地的碑文名称,对仪征《遵圣制碑记》进行了一点介绍。

Studies on the Islam of Yangzhou City

LI Xing-hua(Institute of World Religion, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732,China)

This article firstly inquires into the unprecedented prosperity of Yangzhou in Tang Dynasty, especially in after middle period of Tang Dynasty, and speaks about the Islam stream into the Yangzhou under this background. The author especially again leave for the Yangzhou to carry on checking some evidences at appraising some evidences of the Islam streams into the Yangzhou of Tang Dynasty. While carrying on the concrete research to the Islamic historical culture of Yangzhou, this article emphases research the Xianhe Mosque and the mausoleum of Puhading, and that emphasize introduce its cultural relic and historic site and reveal the research meaning of the cultural relic and historic site. And Carry on the pilot study on the several important persons especially who relating to the overall situation of the Chinese Islam in Yangzhou City. Finally supplementary enumerates the epigraphic name of Lingtang of Gaoyou and Yizheng County that is under the jurisdiction of Yangzhou City, and introduces "the record of events inscribed on a tablet of ordering sage" of Yizheng.

Yangzhou City; Islam; Historical Culture; Study

①纳忠先生认为公元9世纪中叶,伊斯兰教才在波斯本土广泛传播。见其所著《阿拉伯通史》,第491页,商务印书馆,1999年版。 ②杨永昌《漫谈清真寺》认为据此可“说明公元760年以前很早就有成千上万的大食、波斯胡商侨居扬州,没有清真寺的建立是不能设想的,也许有,经此浩劫已被拆毁”。 ③桑原骘藏语。 ④扬州市伊斯兰教协会有关人士2004年11月15日座谈会发言。 ⑤《伊斯兰教在扬州》论集中的沈春荣、吴家兴、唐茂松的撰文,《扬州现代诗抄》姚江滨的撰诗中,亦还有一些其他的提法。 ⑥时阮阿洪乃扬州六坊阿洪之首。 ⑦鉴于碑文中有不少阿拉伯文经文段落与词句,此碑文抄件乃笔者与仪征寺薛阿洪用整整一天时间反复阅读推敲而成。 [1]旧唐书:卷182·秦彦传[M]. [2]李廷先.唐代扬州史考[M].南京:江苏古籍出版社,2002. [3]李坦.扬州历代诗词[C].北京:人民文学出版社,1998.27. [4]旧唐书:卷164·王播传[M]. [5]旧唐书:卷88·苏瑰传[M];扬州历代诗词[C].51.86.122. [6]傅崇兰.中国运河城市发展史[M].成都:四川人民出版社,1985.94-95. [7]南京师范学院地理系江苏地理研究室.江苏城市历史地理[M].南京:江苏科学技术出版社,1982.186. [8]白寿彝.中国通史(第6卷):中古时代·隋唐时期(上)[M].上海:上海人民出版社.242-245. [9][古代阿拉伯]马苏第.黄金草原[M].耿译.西宁:青海人民出版社,1998.187;中国印度见闻录[M].穆根来,等译.北京:中华书局,1983.96;傅崇兰.中国运河城市发展史[M].成都:四川人民出版社,1985. [10](宋代)李,等.太平广记:卷290·吕用之[M].华飞等点校.北京:团结出版社,1984. [11]张南.老扬州遗事[M].济南:山东人民出版社,2004. [12]甘肃省民族研究所.伊斯兰教在中国[C].银川:宁夏人民出版社,1982. [13]李兴华,等.中国伊斯兰教史[M].北京:中国社会科学出版社,1998.40;李坦.扬州历代诗词[C].北京:人民文学出版社,1998. [14]沈起炜.中国历史大事年表(古代)[C].上海:上海辞书出版社,1983.319. [15]黄经伟.扬州现代诗钞[C].北京:中国旅游出版社,1986. [16]刘致平.中国伊斯兰教建筑[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1985.36-37. [17]韦培春.伊斯兰教在扬州[C].南京:南京大学出版社,1991. [18]陈云观.扬州宗教名胜文化[M].扬州:广陵出版社,2003. [19]陈志华.外国建筑史[M].北京:中国建筑工业出版社,1979.222-225. [20]刘彬如,陈达祚.扬州“回回堂”和元代阿拉伯文的墓碑[A].中国社会科学院民族研究所,中央民族学院民族研究所回族史组.回族史论集[C].银川:宁夏人民出版社,1983. [21]李兴华,冯今源.中国伊斯兰教史参考资料选编(1911—1949)[C].银川:宁夏人民出版社,1985.527. [22]陈达生.泉州伊斯兰教石刻[C].银川、福州:宁夏人民出版社、福建人民出版社,1984.8. [23]江苏省政协文史资料委员会,等.扬州宗教[C].南京:《江苏文史资料》编辑部,1999.98-99.

中国社会科学院老干部局老年科研基金研究课题“中国伊斯兰教历史文化名城名镇研究”成果的一部分

一、 唐代扬州的空前繁荣 1.交通的空前繁荣 2.经济的空前繁荣 3.城市的空前繁荣 4.中外交往的空前繁荣 5.文化的空前繁荣 二、 伊斯兰教传入扬州 三、 扬州仙鹤寺 1.仙鹤寺的历史 2.仙鹤寺的建筑 3.仙鹤寺的文物古迹 四、 扬州普哈丁墓 1.普哈丁墓的历史 2.普哈丁墓的建筑风格 3.普哈丁墓的文物古迹 4.普哈丁墓附近的文物古迹 5.普哈丁墓及其附近文物古迹的历史文化意义 五、 扬州伊斯兰教人物 六、 扬属高邮菱塘与仪征的碑文

SOCI0504

0

回族研究

Researches On The Hui

HZYJ

2005

01

64-1016/C

1002-0586

HZYJ20050100E

75-88

B969.9553

F104;

4;

　　回回家言:“默德那国有吗喊叭德圣人……门徒有大贤四人。唐武德中来朝,遂传教中国。一贤传教广州,二贤传教扬州,三贤、四贤传教泉州……”———[明]何乔远《闽书》卷七《方域·灵山》一、唐代扬州的空前繁荣扬州在唐代,特别是在唐中叶后,达到了空前的繁荣。时有“江淮之间,广陵大镇,富甲天下”[1]美誉,故后世以“扬一益二”之谚 [2] (P369)来称颂唐代之扬州。意思是说,全国之盛当推扬州为第一,益州(今成都)为第二。当然这是在唐中叶后。唐代扬州的空前繁荣表现在以下五个方面。1.交通的空前繁荣唐代的交通,虽以都城长安为中心,但扬州由于它地处江淮的中心,位于运河与长江的交汇点上,故无论从水路还是从陆路交通来说,它都是连接关中与江淮的一个重要枢纽。特别是安史之乱后,中原、关中遭到了严重的破坏,国家军政费用的庞大开支就主要要依靠江淮了。这时关中和江淮之间的交通,特别是由长安经渭水入黄河至洛阳、再由洛阳经汴梁至扬州的水道,就上升为关系国家经济命脉的一条主干道了。这时扬州在全国交通运输中的枢纽地位就凸显出来了。扬州遂成为全国漕运和盐运的一个最重要中心。事实上,这时长江及其以南的商旅及漕运都是先集中到扬州,再由扬州经运河到中原关中的开封、洛阳、长安。当然,扬州成为全国水陆交通的一个重要中心,得益于瓜洲、扬子镇之间伊娄河 (亦称瓜洲运河或扬州新河)的开通和引渠注官河。伊娄河的开通,被大诗人李白赞颂为“万古流不绝”、“天地同朽灭”[3]的壮举;而引渠注官河,则初为唐敬宗宝历二年 ( 826年)盐铁使王播“自城南阊门西七里港开河”[4],这当是阊门外西南里许可能有清真寺的一个背景。2.经济的空前繁荣唐代,特别是唐中叶后,随着全国经济发展重心的东移、南移,随着江淮财富成为唐朝后期经济命脉之所系,扬州经济遂得到空前繁荣。农业方面扬州成为了东南地区的一大粮食基地;手工业方面扬州更是铜坊(特别是制镜)、纸坊、官锦坊等多种作坊林立,铜器、制帽、珠宝、造船等业名誉海内外;商业方面各色店铺、货栈鳞次栉比。特别是唐改革了盐法,纷纷在扬州设立管理转运和囤积财货的机关后,扬州又成为全国盐税收入、钱货流通的最重要城市。唐代诗词和《太平广记》中有许多关于扬州商贾如织、多富商大贾的记载。如“十里长街市井连”、“夜市千灯照碧云”、“维扬景物胜西川”[5]等等的赞美之句,更是比比皆是。当然最耀眼的是盐商、茶商、珠宝商与药商。这后两种商人,则更多的与阿拉伯、波斯有关。3.城市的空前繁荣扬州城市在唐代得到了空前发展。按有关的研究,这虽与长江江滨积沙这种地理环境的变迁有关,但主要由于社会经济的发展。特别是扬州至淮安的运河,在唐时已开始起一定的漕运作用,这“刺激了扬州商业的发展,于是在蜀冈下距运河较近的地带形成了工商业者的聚居区,唐代在这里建筑了‘罗城’。唐时被称为‘十里长街’。蜀冈上的唐城与蜀冈下的罗城相连接,就形成了连贯蜀冈上下的唐代扬州城”[6]。此唐代扬州城,按距唐不远的北宋沈括《梦溪笔谈》卷三所说,“扬州在唐时最为富盛,旧城(即唐代扬州城,包括‘牙城’、‘罗城’两部分———引者)南北十五里一百一十步,东西七里三十步”,可说是一个规模很大的城市。与扬州城市规模得到空前发展相对,扬州人口也得到迅速发展。按有关的研究,从唐武德九年(626年)到唐天宝元年(742年)的 116年中,扬州所属地区(领县数有增,实际地区并未扩大 )的人口就由 94347口增至 373510口 [2] (P360),约武德九年 (626年)的 4倍。扬州内外城本身人口的增长,当亦不会低于 4倍。唐代扬州是淮南道的首府。从唐高祖武德七年(624年)改邗州为扬州后,扬州成为大都督府所在地。河间王李孝恭、襄邑王李神符等相继为大都督,兵部尚书李靖、雍州牧杨恭仁等相继为 (或行 )大都督府长史。安史之乱后,又在此设立淮南节度使府,并为盐铁转运使常驻之地。可见政治地位之重要。至于商业城“罗城”的范围,说法不一。一说“罗城”应包括蜀冈下向南直抵今运河北岸的地方,这是日本学者安藤更生等人的说法;一说若就城垣而论,它的四至是西与子城的西壁直线相连,南界在长春桥与凤凰桥一线,东临黄金坝,北抵蜀冈,这是朱江《对扬州唐城遗址及其有关问题的管见》一文的看法 [7]。因这牵涉到扬州最早穆斯林及清真寺之所在,研究清楚当有必要。4.中外交往的空前繁荣扬州在唐中叶后不仅是全国首屈一指的繁荣城市,还是一个海江河相连的重要贸易港口。这当然主要是由于唐王朝与境外的交往路线发生了变化,传统的陆上丝绸之路为海路交通所取代。但唐时扬州距海不远,长江口南北各地的海岸也较今日为近,在唐代宗大历年间 (766—779年 )前海潮甚至可以直达扬州郭内 [8]这些情况,也不可忽视。这样,波斯、大食商人就既可以由波斯湾沿海经马六甲、北部湾,在我国广州、福建登陆,然后经梅岭、洪州、江州,循长江南下扬州 (这是多数 ),也可以由广州续海道北进驰向扬子江口而到达扬州。《旧唐书》卷三七《五行志》云“天宝十载 (751年 ),广陵郡大风,架海潮,沦江口大小船数千艘”及鉴真 6次东渡中有几次是直接从扬州扬帆出发,则可作一定佐证。至于有的研究者所云唐时由扬州至长安,比“由广州登陆,前往长安,还须越过南岭,先至扬州,才能到长安”要便捷得多,“所以同为贸易港口,扬州终要稍胜(广州———引者 )一筹”[8]这种说法,笔者认为还有待研究。但不管怎样,扬州有较多的与大食、波斯,特别是与波斯有关的佳话,有不少与波斯有关的文化遗存被发现(如江都昌松乡波斯庄,唐代砖室墓出土胡俑头、出土唐代“双狮纹”铜镜、出土唐代马球铜镜等),则是无疑。5.文化的空前繁荣扬州隋时已是文化繁盛之区。入唐之后,又是五大都督府之一。历任扬州大都督府长史 (大都督府大都督多以亲王为之,又多为遥领,实权则为长史)中都不乏善政,注重经济发展,亦注重发展文化,所以扬州在唐代是文人聚集之地,文脉昌盛,文气十足。如大学者杜佑 (名著《通典》即撰于扬州任上 ),才士刘禹锡、杜牧等。至于诗人词人,更是多如繁星。仅人民出版社出版的《扬州历代诗词》,就收录有唐代诗词作者 150余位,其中约 60余位确切到过扬州,如骆宾王、孟浩然、李白、高适、白居易等。唐时扬州文化的空前繁荣还表现在当地外地、中外各方人士的友好和睦相处的良好文化氛围方面。这在《太平广记》卷四百二《李勉》等故事中多有反映。唐时扬州各方面的空前繁荣,使扬州成为国内外极具魅力和吸引力的一个城市。《太平广记》卷二百七十三叙“杜牧”时云:“扬州胜地也,每重城向夕,倡楼之上,常有绛纱灯万数,辉罗耀烈空中,九里三十步街中,珠翠填咽,邈若仙境。牧常出没驰逐其间,无虚夕。”二、伊斯兰教传入扬州伊斯兰教在唐时就传入扬州,过去研究者多根据以下四项材料。一项是明代何乔远所著《闽书》卷七本文篇额所引述的那段文字。此段文字的真实性,有人赞同,如黄秋润《浅谈伊斯兰教传入泉州》一文;有人怀疑,如张星烺《泉州访古记》一文。1983年为深入地解决泉州伊斯兰教史迹的有关问题,促进中国人民和世界穆斯林的友谊,由中宣部牵头,邀请有关单位专家和领导组成的10人考察组,曾对泉州灵山圣墓进行了考察。考察形成的《纪要》中曾将《闽书》,包括上引部分的整段话作为“附录”之一,并未对何乔远的说法提出质疑。可见有关专家和领导还是将此段文字作为唐时伊斯兰教传入广州、扬州和泉州的一个重要根据。然此段文字按何乔远的整个叙述,乃是采自“回回家言”,也即是从穆斯林那里听来的。运用到扬州就是要看扬州穆斯林中有没有类似的传说。为此,笔者于 2004年 11月中旬第三次赴扬。在扬州市文物局顾风同志的帮助下,扬州市伊斯兰教协会召开了一次由金吉强、邵德福、达人、薛守东、薛元文、薛中彬、汪继圣、潘荣贵等多位朋友参加的座谈会。会上一致认为:关于二贤传教扬州的遗迹,在有关扬州的正史与地方史籍中均无片纸只字记载,在文化遗迹方面也无具体的表现,在穆斯林民间也未听到有关的其他传说,看来只是一个孤证。但唐武德九年(626年)后扬州人口的大增,也不能完全排除伊斯兰教于唐武德中传入扬州的可能。另此传说,出自于闽地,运用到扬州可信度自然要降低一等,况对“大贤四人”也可作多种解释。或系四位未具姓名的先贤,或系如有的教内宣传品 (如《西来宗谱》)所具指的盖思、吴哀思、宛葛素,再或系是中国穆斯林仿“四大哈里发”、“四大教法学家”的“四”数来尊称最先来华传教的几位伊斯兰教先贤。一项是《旧唐书》卷一一Ο《邓景山传》、卷一二四《田神功传》有关扬州大食波斯商胡被杀被掠的内容。前者谓:邓景山,曹州人也……至德初……迁扬州长史、淮南节度……居职四年,会刘展作乱,引平卢副大使田神功兵马讨贼。神功至扬州,大掠居人资产,鞭笞发掘略尽。商胡大食波斯等商旅死者数千人。后者谓:田神功,冀州人也……寻为邓景山所引。至扬州,大掠百姓商人资产。郡内比屋发掘略遍。商胡波斯被杀者数千人。鉴于田神功部在扬州的暴行发生在唐上元元年(760年),距安史之乱结束 (763年 )还有 3年,离伊斯兰教在波斯本土广泛传播①还有百年,在扬州的波斯人不可能都改奉了伊斯兰教,故被田神功杀害的数千人中只有一部分是穆斯林。是多少,无法考证。但数百人至千人,估计还是可能的②。有这么大一个数量,又有同类人的坟墓被田神功部发掘鞭笞,就说明他们在扬州已居住有了一定的年份。依此推论,伊斯兰教在唐中叶前,当已传入扬州。第三项是唐文宗大和八年 (834年 )有岭南、福建及扬州蕃客内容的上谕。按《全唐文》卷七五及《册府元龟》卷一七Ο为下面一段文字:南海蕃船,本以慕化而来,固在接以仁恩,使其感悦。……深虑远人未安,率税犹重,思有矜恤,此示绥怀。其岭南、福建及扬州蕃客,宜委节度观察使常加存问。除舶脚、收市、进奉外,任其来往通流,自为交易,不得重加率税。此是明确说到扬州也有蕃客并将扬州蕃客与岭南并列齐观的一项资料。借助于它可以有条件地将扬州伊斯兰教的情况与同时期的广州伊斯兰教情况相比较。比如《中国印度见闻录》和《黄金草原》说黄巢攻陷广州时 (875年 ),寄居广州城中的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒,总共有 12万或 20万众被杀害了 [9]。这虽有所夸大,但说明广州信仰外来宗教、特别是信仰伊斯兰教人数比较多,则是无疑。相比之下,“时 (唐乾符元年即 874年———引者)四方无事,广陵为歌钟之地,富商大贾,动逾百数”[10],穆斯林当亦不会比广州少多少,总会超过田神功大掠扬州前即唐中叶前的数百上千吧。第四项是《太平广记》卷十七及卷四百二、四百三中的一组说到胡人与宝珠的故事。其中,以“水珠”一条最为核心。此条谓:胡人曰:“吾大食国人也,王贞观初通好,来·75·贡此珠。后吾国常念之,募有得之者,当授相位。求之七八十岁,今幸得之。此水珠也……”这个故事出自《纪闻》。《纪闻》的作者牛肃,据认为是唐德宗贞元 (785—805年 )末年人,在唐代资料中,说大食国王在贞观初与唐通好,这是唯一的,因而是伊斯兰教唐贞观初传入中国说的主要根据。然此故事并未提到扬州,好像与扬州无关。可类似“水珠”条的内容,却频繁出现在“宝珠”、“李勉”、“守船者”、“严生”、“玉清三宝”、“紫羯”、“魏生”、“卢李二生”等条之中。除“严生”、“魏生”条未提扬州之外,各条均有诸如“今往扬州”、“既抵维扬”、“至扬州胡店卖之”、“扬州城南卢二舅”等词句,说明扬州也流传着许多类似“水珠”的关于胡人与珠宝的故事。鉴于这些故事中,亦有诸如“我王求募之,云:‘获者拜国相’”这样的内容,再联系扬州素有家喻户晓的“波斯献宝”故事 [11] (P215-216),不能说“水珠”中的所述与扬州毫无关系。当然,“水珠”等条,乃传奇故事,难以与在扬州成书的杜佑《通典》相比。但《通典》认为“大食、大唐永徽中遣使朝贡”与“水珠”条认为大食、唐“贞观初通好”,却都与扬州有一定关系,这不能不是一个巧合。也不能不使人产生在伊斯兰教传入中国、特别是扬州时间问题上,官方和民间也许早就有两种不同的说法。按中国伊斯兰教史研究的现状,学者对伊斯兰教的传入中国各地,多是有外来穆斯林的活动、特别是有外来穆斯林的定居、繁衍为标志,以有伊斯兰宗教活动、特别是有清真寺的创建为标志的比例并不大。原因是若以后者为主要或唯一标志,那很多地方伊斯兰教传入的时间要大大往后推,这显然不符合伊斯兰教传入我国的实际。若以这种以有外来穆斯林的活动、特别是有外来穆斯林的定居、繁衍为传入标志来分析,那根据上面所举四项材料,完全可以得出伊斯兰教唐时或至迟唐中叶前就传入扬州的结论。田神功大掠扬州为数不少的穆斯林被杀,他们的房屋、资产被比比大掠,他们先辈的坟墓被发掘略遍,以及《太平广记·李勉》条所说的“我本王贵种”,商贩于睢阳、扬州间“已逾二十年”,在扬州有家并有质貌很像的儿子(胡雏 )的“亡胡”等等,则都是明白无误的说明。然这并不意味着我们就满足于这种研究现状,就满足于有推论证据而无直接证据、实物证据这种不完全符合中国史研究规范的现实。为此,在研究伊斯兰教传入扬州时,笔者有意识地想对以下两项材料进行一定的探讨和研究。一项是朱江在《伊斯兰教文化东渐扬州始末》[12]一文中首次系统披露的扬州出土唐代背水壶阿拉伯文“真主最伟大”铭文。朱文谓:值得庆幸的是,于 1980年在扬州今城北郊蜀岗地带,唐代牙城遗址以东不远的地方,发现了一座压在汉代木椁墓上的唐代残墓,出土了三件瓷器,其中一件高为 18. 5厘米的灰青釉绿彩背水壶,料壶上的绿色彩绘花纹,竟是一组阿拉伯文字,据西北大学中东研究所的戴新平同志自北也门萨那寄给我的信上说:“在我征求了老师的意见之后,他估计在那件灰青釉绿彩的背水壶的文字,可能是‘真主最伟大’(旧译‘大哉真主’)。”如果这个翻译没有疑问的话,这不仅说明: (一)这是唐代伊斯兰教士的遗物; (二)而且是商品化了的伊斯兰教的器皿; (三)并且是唐代扬州有“往古回教关系之遗迹”之信物。这一最新发现,不仅填补了唐代扬州缺少伊斯兰文化遗存的空白,而且为我国伊斯兰教宗教史与文化史的探讨,提供了重要的实物例证。无疑,背水壶的发现与朱文的发表是中国伊斯兰教史、特别是扬州伊斯兰教史研究中的一件大事。它将伊斯兰教传入我国、特别是传入扬州的研究推进到了一个新的、有直接实物来直证的阶段。但朱江同志十分谨慎,他并没有完全下结论,而是加了“如果这个翻译没有疑问的话”这样一个很重要的前提条件。在笔者参与撰写的《中国伊斯兰教史》中,撰写人之一秦惠彬同志也采取了十分谨慎的态度。他谓“其绿彩花纹,据说是阿拉伯文,译文可能是‘真主最伟大’”。并在注释中谓他在扬州时曾面询朱江先生。朱江先生说这组阿拉伯文也可能是“安拉”的正反写 [13]。到底是不是阿拉伯文,到底是不是应译为“真主最伟大”,到底从背水壶及背水壶的发现还能得到哪些信息,这一切都要求笔者必须再往扬州请教与核实。笔者首先走访了扬州博物馆。得以复印了该馆所印背水壶正反两面照片及印志华所撰下列说明文字:76.唐·青釉绿彩阿拉伯文扁壶通高 17、口径 6厘米1980年出土于扬州东风砖瓦厂唐代土坑木棺墓中。壶唇口微撇,直颈,溜肩,橄榄形扇平腹,平底。壶身两侧各有双耳,为背水穿带用。壶身通体施青绿色釉,一面用绿彩绘有长脚花·76·云气纹,一面用绿彩书写古阿拉伯文“真主最伟大”铭文。此壶的造型、铭文和纹样具有浓郁的西亚风格,而壶的产地在中国长沙窑。这是一件反映唐代中西文化合璧的重要信物。扬州博物馆藏。(印志华)接着笔者就以从有关书籍上看到的和自己想到的有关背水壶的问题先后请教了扬州博物馆和扬州市伊斯兰教协会的有关朋友,从而得出了以下一些初步看法:1.背水壶正面文字确系古阿拉伯文;2.古阿拉伯文译为“真主最伟大”是确切的;3.“真主最伟大”铭文系狂草体,笔画生疏,很可能是先由懂古阿拉伯文的人士书写出来,再由不懂阿文的人士照着描画出来;4.壶系长沙铜官窑烧制,经考古专家张浦生鉴定,此类壶在中国目前只发现形状大小不同的 3只,但仅扬州出土的这一只有宣传伊斯兰教教义的铭文;5.壶烧制的时间可能是唐中期;6.壶的右侧有裂纹,很可能是因为烧制时温度不够,火候不到,质量不够理想等所造成;7.铭文体现了伊斯兰教的根本信仰,壶显示为背水做礼拜前沐浴用,故系一伊斯兰教性质的器物;8.壶的占有者或使用者属伊斯兰宗教的信仰者;9.鉴于壶的造型、铭文、纹样均具有浓郁的西亚风格,很有可能是照从西亚带至中国的原样 (背水壶)复制;10.此壶专为穆斯林烧制,说明唐时对穆斯林的宗教信仰相当尊重;11.中国窑烧制,当不会仅烧一只或几只,也当不会是仅供扬州穆斯林使用;12.西亚风格,中国烧制,当为中国传统瓷器的一个独特门类。回京之后,为了慎重,笔者又将背水壶照片复印件请熟悉阿文的同事沙秋真同志核实,确认铭文可以说是阿拉伯文,也可以说是波斯文;可以译为“真主最伟大”,也可以译为“真主至大”。从而解释清楚了不同文章的一些不尽相同的提法。另一项是收编在笔者和冯今源合编的《中国伊斯兰教史参考资料选编》中的杨健美《扬州先贤墓考略》一文所录元至正四年 (1344年 )稍后一阿文碑记汉译大意。汉译大意如下:志曰:崇真寺位阊门外。去城西南里许有淮宕村,德宗时兵燹残毁。会太傅白公来守平江,乃请诸朝。谓回回与唐最为亲睦,以故涉险来宾有为圣朝氓者甚众,宜安之以事天报本。奏准。即以本寺旧址重建之。赵宋间常有五色彩光,夜烛霄汉,是以改名瑞凝寺。宋景德初,有丁相卜居此地,其巷名丁家里,曰瑞符;于是按其光起处,凿为荷花池,冀获其所瑞之物,结果邈无迹影,迄今其地尚称荷花池。厥后,丁相以事谪崖州,宅亦寻废。宋南渡后,于绍兴十二年奉旨查寻,得知故相丁宅原属来朝敕赐者,乃回回人。继后耶官律花亦阿申等整理故址,筑草殿三间,工甫告成,其光遂隐,是后里人即以瑞符称其寺。开庆元年,先贤补哈丁,兹驾临吴,寄居本寺,大阐真宗,致称西来祖师,因名西来寺。嗣大元至正四年,平章盖史把忽木儿定致仕归,拟迁本寺,洒扫祈祷,欲以保国安民,具疏奏准,奉圣旨命近传火光等,赏敕鼎镬以建之,颁其额曰礼拜寺。赐给本村圩田四百八十亩,以为兴办义学之资,其他田地俱属寺中公用者,各有图书里分,故泐诸石。杨健美文解释了此阿文碑记汉译之来历。称:顺治十五年 (1658年 )仲秋,先贤墓清真寺重建觉斯楼,择吉定础。掘地得一断碣,洗而视之,据载为梵字横书,人皆莫识。适瑞符里人隐斋张志中氏能解其意,但惜乎碑体损缺,不能一睹全文。盖今其碣亦难寻乎! 兹记其大意如下。又称:上文虽不完整,又经译解的出入和传抄的谬误,但尚能领略其意,先贤墓之由来,亦可略知梗概矣。此无疑是关系扬州伊斯兰教史的一项重要史料。惜自 1936年《晨熹》2卷 9期披露、1985年《中国伊斯兰教史参考资料选编》收编再次问世以来,未闻学界有什么反映。笔者前次赴扬州搜集碑文时,也未探得此断碣下落。此次撰写此文时,深知必须弄清楚此断碣是否尚存,断碣上所说的阊门外崇真寺是先贤墓寺的前身还是南门外寺的前身,断碣阿文汉译内容是否有据,等等。如果有据或部分有据,那就是伊斯兰教唐德宗在位 ( 780—805年 )前传入扬州的一个重要文字根据,也是研究扬州清真寺沿革的重要史料,其学术意义并不逊于背水壶的发现多少。然遗憾的是,扬州博物馆未注意到此项资料,参加座谈会的扬州伊斯兰教协会朋友大多也没有什么所闻。唯扬州市伊斯兰教协会副主任邵德福谓他曾从笔者与冯今源合编的资料中见到过此项资料,也曾怀疑此断碣所指是苏州阊门外丁家巷的瑞凝礼拜寺,并与苏州同仁一起作过探讨,但并未听说有此断·77·碣。而其他参加座谈会的朋友在阅过上录汉译后普遍认为:此断碣内容显然是说扬州,所说大多内容、特别是宋开庆元年 (1259年 )普哈丁“寄居本寺”后的内容应是可信的,另南门(阊门)外街(今玻璃厂所在地)原有一寺相传建于宋代也是确实的。故此断碣内容,值得认真研究。但断碣在普哈丁墓发现过程及断碣之去向等等,现已无人知晓。不过参加座谈会的一些朋友也认为:鉴于扬州与苏州的一些地名(如阊门、荷花池)相同,加之苏州也有伊斯兰教唐时传入之说,也不能完全排除是说苏州。然这样的话,又会有苏州碑何以在扬州普哈丁墓发现这一更难解释的问题。综上所述,看来对此项材料的研究,尚需学界、教界、文物界的共同努力合作。这样,伊斯兰教唐时传入扬州,就有了一项直接实物证据,一项源于《旧唐书》的正史记载佐证,一项待考的元代阿文碑刻记载直证,一项明代的文字记载直证,及两项唐宋时代的背景文字旁证,这是目前中国任何一个伊斯兰教传入较早城市 (如西安、广州 )都无法与之相比的。扬州可以说是得天独厚。然事情往往是渐而平稳,极常两端。扬州自唐末以来所遭受的灾难,也确为“一切中国之大都会所仅见”③。《旧唐书》卷一八二《高骈及毕师铎、秦彦传》云:广陵大镇,富甲天下,自师铎、秦彦之后,孙儒、行密继踵相攻。四五年间,连兵不息,庐舍焚荡,民户丧亡,广陵之雄富扫地矣。及至五代十国时期,扬州又是兵家必争之地,继续遭到破坏。特别是后周显德四年(957年),南“唐焚扬州,驱居民过江。周军入扬州,城中仅十余人”[14]。此虽可能有些夸张,但扬州在唐末后的几十年中极度衰落,则是无疑。随着扬州城的极度衰落和被破坏,扬州地面上的伊斯兰文化遗存也就可能荡然无存了,扬州就可能好像没有伊斯兰教传入了。这样,扬州也就要像中国的一些有伊斯兰教早期传播的城市一样,要迎来伊斯兰教的另一次传入。这另一次传入,从现有的资料来看,无疑应该始于普哈丁来扬州传教。关于普哈丁来扬州传教,目前主要有三项材料。一项是上引过的元代断碣碑文汉译,谓普哈丁宋开庆元年 (1259年 )临吴,“寄居本寺,大阐真宗,致称西来祖师”。第二项是人们经常引用的明代盛仪编著的《嘉靖维扬志》卷三十八《杂志》。文谓:礼拜寺,在府东太平桥北,宋德祐元年西域补好丁游方至此创建。墓在东水关河东。洪武二十三年哈三重建,嘉靖二年商人马宗道同住持哈铭重修。哈氏至今领礼部札付,替袭住持。第三项是普哈丁墓园清光绪三十四年 ( 1908年)《先贤历史记略》碑记。记谓:普哈丁者,天方之贤士,负有德望者也。相传为穆罕默德圣人十六世裔孙,宋咸淳间来游扬州。其时维扬城东有龙王庙老僧华仙,素擅法术,颇有名誉,见先生欲一斗其伎俩,卒不能胜,乃折服而退。未几,先贤亦归西域。越三年,复东游之津沽,遂移舟南下,一夜即达广陵。柳岸舟子呼客起,不应。视之则已归顺矣。时德祐元年七月二十三日。事为郡守公所闻知,为异人,乃建墓于兹土。……看来对普哈丁来扬州传教的时间就有了宋开庆元年(1259年)、宋德祐元年 (1275年 )、宋咸淳年间(1265—1275年)三种说法。但为了更慎重,还是暂时用出现时间较早、较有把握的宋德祐元年 ( 1275年)说。因为这一年是公认的仙鹤寺落成时间及普哈丁归真葬于扬州的时间。从此以后,扬州伊斯兰教又迎来了一个新的繁荣时期。要说明一点的是:切不可将伊斯兰教在扬州的这次再传当作伊斯兰教在扬州的“初传”。这在朱江《伊斯兰教文化东渐扬州始末》一文中已明确指出。文谓:至于《扬志》所说的“创建”一词,有人把它解释为伊斯兰教的“初传”,这显然是与盛仪的旨意相背的。这个“创建”的词义,是专指南宋时期,普哈丁在“太平桥”北,建造“礼拜寺”而言的,并不是也没有包括伊斯兰教东传扬州的“起始”这个要义在内。可这又产生了一个问题,即如何评价扬州伊斯兰教从唐末到宋末这长达三百六七十年的历史呢?是完全中断、基本中断,还是仅处于低谷或别的什么情况。如果撇开我们上录的断碣内容不谈,再联系北宋时扬州城在航运方面的地位逐渐被邻近的仪征和白沙镇所取代,在国内漕运方面的枢纽地位逐渐被都城开封所取代,在国际贸易方面的地位逐渐被泉州、杭州、明州所取代,那在北宋及其后的一些年代里,扬州伊斯兰教处在一个低谷时期,则是可能的。尽管可能是如此,我们还是不能放松对这一时期的探求、研究。三、扬州仙鹤寺按民国年间杨健美著《扬州回教概况》和养吾著《扬属各县回教之概况》二文 (二文均编入《中国伊斯兰教史参考资料选编》),江都县城有寺 4处,即南门大街清真流芳巷口的仙鹤寺、东关大街马监巷的礼拜寺、卸甲桥的礼拜寺及太傅桥的女寺;江都城外有寺 3处,即东关城外沙坝南先贤墓中的礼拜寺、南门外的礼拜寺及钞关门外河南的礼拜寺;江都乡镇瓜洲镇、仙女庙、邵伯镇共有 4处;高邮县有寺 1处;仪征县有寺 3处;宝应县、泰县、东台县共有寺 4处。合计共 19处。其中江都县城的 4处、江都城外的 3处,合计共 7处在今扬州城的范围内。但马监巷寺,今已面目全非;卸甲桥寺,除大殿外余非原貌;钞关河南寺,今为农机厂所在;南门外寺,宋建大殿已被有关厂方拆除;女寺,则为王氏回民所居住。因此只剩下仙鹤寺和普哈丁墓中的礼拜寺两座值得重点研究和介绍。鉴于普哈丁墓寺将放在普哈丁墓部分研究介绍,这部分将专注仙鹤寺。1.仙鹤寺的历史按江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编《扬州宗教》一书,仙鹤寺,又名礼拜寺,位于南门街 111号。寺门朝东。后因附近建有清白流芳石牌坊,故扬州穆斯林又称其为“清白流芳大寺”。始建于南宋。德祐元年 ( 1275年 )西域人普哈丁游方至此,募款创建。明洪武二十三年 (1390年 )哈三重建。嘉靖二年(1523年 )商人马宗道与寺住持哈铭重修。这基本上是根据《维扬志》的说法。另从寺内现存的文物看,此寺在清乾隆五十六年 (1791年 ),还经过一次大修。2.仙鹤寺的建筑仙鹤寺的建筑,有明显的扬州地方特色。表现主要有二。一是寺名与寺形冠以仙鹤、形似仙鹤,是典型的扬州文化。有著文云:扬州这座历史文化名城,很早就与鹤这种人称瑞禽的鸟关系密切。从建城命名来讲,就有用仙鹤命名形似地点的。扬州旧城西北角有一地名为仙鹤膆,它与扬州旧城形似仙鹤有关。在仙鹤膆附近有一桥叫仙鹤膆桥。连桥名都用仙鹤命名,可见扬州人十分地爱鹤 [11] (P13-14)。笔者不清楚扬州何时以形似仙鹤建城,也不清楚扬州历史上有无“鹤城”一称,但从上述总可说明爱鹤是扬州文化的一个传统吧。依此,以仙鹤名寺,并以形似仙鹤的思路建寺,总算是扬州人爱鹤文化的一个典型表现吧。仙鹤寺全部建筑从外表上看,都是按仙鹤的形体布局。大门对面原有的照壁为鹤嘴,寺门为鹤头,南、北两口井为仙鹤的双眼,进寺门向右折到大殿院的一条狭长甬道为鹤颈,大殿犹如仙鹤的身子,两边的厅堂 (南北三厅 )似仙鹤张开的翅膀,后院的两棵柏树为仙鹤的双腿,大殿后临河的一片竹林为鹤尾。鉴于 20世纪四五十年代北厅两进四合院被占改建,一眼井被填平,门前照壁被拆除,汶河填河成路,仙鹤便少了一嘴一眼一翅一尾。现为了保持仙鹤的形状,寺内人士在寺内及寺之南墙外特意植了一些笔竹,仙鹤又可以展尾欲舞了。仙鹤寺被认为是普哈丁游方至扬时所创建,而按仙鹤形式建造也被扬州穆斯林认为是先贤普哈丁的主意④。但扬州仙鹤寺与广州狮子寺、泉州麒麟寺、杭州凤凰寺同以瑞禽瑞兽命名并被称为中国东南沿海伊斯兰教“四大名寺”,始于何时,尚待进一步研究。但不管怎样,以仙鹤名寺,并使寺之全部建筑形似仙鹤,无疑是一个大胆的、开放的、能赢得扬州人欢迎和共鸣的创意,无疑是伊斯兰教建筑扬州化的一个成功尝试,它使伊斯兰教成功地在扬州扎下了深根,使仙鹤寺名副其实地成为我国东南沿海的一大名寺。如果这真是普哈丁本人的创意,那他对扬州的这一贡献,是值得扬州人永远怀念的。这也使人不免会联想到,在以形似仙鹤形式创建仙鹤寺并以仙鹤为寺命名的同时,普哈丁似也有自称“骑鹤之仙”的意味。怪不得扬州市政协委员吴岭梅在“仙鹤寺”咏诗中有“仙鹤来传阿赖经”[15] (P398)一句。二是无论就平面布置还是就空间布局,都呈现出内雄外秀,内伊外中,交叉错落,有波有折,井睛谐音形同,树竹随处相伴这种伊斯兰建筑与江南园林和谐结合的特点。刘致平《中国伊斯兰教建筑》云:该寺占地面积小,建筑物布置非对称式,用小天井(非四合院式),是该寺的平面特点。将学校亭园布置在一个院内,又将大殿布置在另外一区,大门内又另形成外殿,区划分明,三区各不相扰而又联系,灵活紧密又极为节省占地面积,是此寺建筑上巧妙之处。另大殿左山墙上建明月亭一座以及走廊,使此院颇富于园林风趣[16]。朱懋伟《伊斯兰文化与扬州建筑的融合》一文云:仙鹤寺采用过银杏树前的鹤颈形弯道、再过垂花门才入于大殿院落的做法,“这是采用扬州庭园建筑中,空间大小对比,小中见大的手法,以显示大殿空间的开阔雄伟”。又云:“圣龛全部用木板浮雕阿拉伯文字的《古兰经》经文作图案,分层次的排列,围绕中央凹进的拱形圣龛,木板饰以红漆,阿拉伯文为涂金,使大殿渲染成浓厚的伊斯兰宗教的气氛。”[17]韦培春、张郁明《伊斯兰教和扬州文化》一文云:“从审美外观上看,该寺的亭台楼阁、花木陈设是扬州园林构置,内部建筑结构 (指主体建筑礼拜堂 )是大框架木式结构,亦是传统式中国建筑结构。所不同的是,礼拜堂的梁架框木都带拱式弧度,大门、过道及寺内各衔接的道口大都是拱券门。这些,若不注意或没有人提醒,游人是不易觉察的。”又云:礼拜堂“穹隆式的主体结构,它的宏大容量,寓意着高深莫测,给人的主体带来极大的神秘和压抑感,使人的心灵产生不安和恐惧”,同时又“在宽阔的广延中给人一种‘安定意识’”,做到了“宗教建筑形式和中国的伊斯兰教徒的心态”的合一,和“东方的风土人情”的合一 [17]。3.仙鹤寺的文物古迹仙鹤寺的文物古迹用序号依时间先后,排列如下:001.宋代银杏树。原有两株,现仅剩一株。树龄七百年。扬州市园林管理局保护级别一级。002.宋井。现一眼已被填平。另一眼在老厅南面院落。003.大门前明代抱鼓石二。刻有麒麟、牡丹、莲花、朵云等。004.大门庭拱形梁架明代遗构。现仅部分存留。另斗拱如蜘蛛网状,门庭屋脊两端各有一只黄铜麒麟,显示明以后物。005.诚信堂 (亦称“老厅”)明代梁架遗构。堂系一座三间七架梁楠木厅。006.大殿带有拱式弧度明代大木框架结构。已经过多次修缮。007.大殿明代百字赞木质圣龛。原物仅为几块雕有经文的朽板。现物系按原来风格、内容、尺寸重新书写、雕刻、油贴而成。上部横匾刻有 100个圆圈(有几个刻在它处),每个圆圈刻有一真主美名,被尊称为“百字赞”。下则为圣龛周围的四排描金阿拉伯文字,内容为“万物非主,唯有真主”,“天地宝座,真主掌握”之类。008.大殿内明代制宣谕台。上置有八角亭,亭内藏《古兰经》。009.大殿后左右两侧明代古柏两株。010.大殿南山墙外建望月亭。011.甬道东墙清乾隆五十六年 (1791年 )立“奉天命遵圣言”石匾。署“乾隆辛亥年孟冬上浣穆民三畏堂敬立”。012.清乾隆五十六年 (1791年 )立“普今独后”石匾一块。013.清乾隆五十六年 ( 1791年 )菊月吉日立上谕碑残碑一块。014.大殿内清光绪三年 ( 1877年 )立“圣教全真”木匾一块。015.大殿内清光绪四年 ( 1878年 )立“至诚无息”木匾一块。016.大殿内署“光绪壬辰年仲夏榖旦,寿邑穆天庆敬助”,中书“清真寺”三字的香炉一尊。圆筒状,有龙饰,青花瓷制。017.大殿内刻有金色阿拉伯文“太斯米”朱红横匾一块。似为近年刻。018.甬道左侧东向垂花门题“上敬”二字横匾。年代不详。019.垂花门门框“敬尔威仪”(北)、“慎尔出语”(南)对联。年代不详。020.由阿拉伯文赞主赞圣词句组成的中文“寿”字中堂一幅。原系扬州明代御封昭勇将军十三代后裔张广志收藏, 1982年捐赠给仙鹤寺,悬挂在诚信堂。书写年代据说无法查考。021.大门楼下悬汉文金字“礼拜寺”木质匾。当代青年书法家王冬龄书写。022.玉带墙月门上嵌汉文“仙鹤寺”石额。四、扬州普哈丁墓普哈丁墓,中国伊斯兰教著名先贤古墓。俗称“回回堂”,亦名“巴巴窑”,今当地则称其为“普哈丁园”。在今扬州市解放桥东南之古运河东岸。全国重点文物保护单位。占地 25亩,由古墓园、古清真寺、古典园林三部分组成。鉴于古园林部分系一由扬州市伊斯兰教协会管理的东郊公园,到目前还未发现有重大宗教文化遗迹,故我们仍沿用原以墓为主体的“普哈丁墓”这一过去通用名称。1.普哈丁墓的历史按《扬州先贤墓考略》一文,普哈丁墓的历史可用大事记的形式概述如下:在宋德祐元年 (1275年 )该地为墓之前,当已是一古清真寺之所在。普哈丁至扬州传教,似当在该寺寄居过。宋德祐元年 (1275年 )普哈丁葬此后,“是寺遂称先贤墓”。宋景炎三年(1278年 )西域先贤撒敢达,明成化元年 ( 1465年 )西域先贤马哈谟得,明成化五年(1469年)西域先贤展马陆丁,明弘治十一年 (1498年)西域先贤法纳,以及郭爸爸等,又皆相继葬于该墓。其中法纳卒于该墓寺中时,乃由墓寺“住持哈铭阿衡葬之,并立墓建亭于补哈丁墓侧”。明末清初,普哈丁之墓被掘被掠,殿宇等亦尽成焦土。清顺治十五年 (1658年 )仲秋,先贤墓清真寺重建觉斯楼。择吉定础时发现一断碣,乃阿拉伯文。由时在扬州执掌教务的著名汉文伊斯兰教译著家张中译为汉文。清康熙五十一年 (1712年 ),先贤墓清真寺之掌教偕太史丁南屏捐资重建墓亭五座及四壁围墙。清乾隆五十一年 (1786年 ),重修先贤墓清真寺大殿三间,厅房五间,并兴义学,置义冢。清道光中,先贤墓门前石岸墙基被水冲毁。清道光二十五年 (1845年 ),伊玛目蓝见森、乡老朱德春募捐重修殿宇、石岸竣工。清咸丰三年(1853年 ),红巾又将先贤墓清真寺焚烧一空。事后四方捐募,先重建清真寺大殿、墓亭及“天方矩矱”门厅三间。清同治七年(1868年 ),光绪三年 (1877年 )、九年(1883年 )、二十六年 (1900年 )、二十九年 ( 1903年),又相继建筑清真寺东讲堂、重修大殿浴室、重建北讲堂及北亭台一座、重修围墙及换造石栏、重修东讲堂。综上所述,此墓乃先有寺后有墓,寺在墓之前;有普哈丁之墓后,才称墓,才墓、寺并行;墓、寺历史,均相当古老,但建筑已经多次破坏,多次重修;不过“所有之建筑”“依然”保持着“旧观”。2.普哈丁墓的建筑风格《扬州宗教名胜文化》一书云:“普哈丁墓,更是伊斯兰教建筑与中国乃至扬州的传统建筑相融合的结晶。普哈丁墓亭成正方形,四面均有拱门可入内。该墓用青石筑成五级矩形层叠式墓塔,南北向放置于亭中央,墓塔每层平面有浅雕牡丹花纹,浮雕缠枝草和如意云纹,在第三层上,阳刻阿拉伯文 (《古兰经》———引者)的一些章节。墓顶为圆拱形,正中悬一阿拉伯文书写的方匾,铭文为‘万物非主,唯有真主,穆罕默德,主的钦差’。方亭为 3. 75米×3. 75米。砖墙由 1. 6米处开始发拱券,四角由 1. 1米处开始用砖逐层叠涩挑出,每层以锯齿形牙子,上下交错,形成圆拱屋顶,阿拉伯语称‘拱拜’。普哈丁墓,从方形到圆形过渡,用叠涩挑出的做法,是萨珊波斯十一世纪起,伊斯兰建筑的特色;普哈丁墓穹顶上面,加盖一个方亭形的筒瓦铺砌的屋顶,又是中国传统的制式;方亭正檐翘角的起翘,既不细长,也不平短,则是扬州建筑的传统风格。”[18] (P27)又云:“普哈丁墓的侧门,是伊斯兰教的建筑式样,大门共两层,底层通行人车辆,二层正面的四扇窗子为伊斯兰教风格的莲花瓣式窗子。楼顶部四角如葫芦的上部形状,且有竖形‘1’字,表示真主是唯一的。中央为一个大的葫芦形,尖端上饰月亮。与中式大门的形状大不相同。”[18] (P24)上述对普哈丁墓、墓亭及普哈丁墓侧门建筑风格的概括,无疑有一定说服力。但对伊斯兰教世界“普遍使用拱券结构”的有关常识需根据陈志华著《外国建筑史》第十七章“伊斯兰国家的建筑”作一简要交代。陈书谓“伊朗和中亚的伊斯兰建筑同西亚和北非的区别之一,乃是它普遍采用拱券结构”。又谓“早在萨珊波斯时期,就流行在方形的门上砌筑穹顶”。起初,“是用叠涩法砌”,“曲线缓和,所以穹顶呈长轴垂直的椭圆形,而且轮廓不精确。从 8世纪起,渐渐有了两个圆心的尖券、尖拱和尖的穹顶。……到 11世纪之后就完全替代了椭圆的。……到14世纪之后,普遍淘汰了叠涩”[19]。鉴于笔者缺乏建筑方面的知识,又未能详考普哈丁墓的穹顶,故难以判断是否确是波斯 11世纪起的伊斯兰建筑特色。但断定是中世纪伊朗和中亚伊斯兰建筑的做法,断定与仙鹤寺在建筑做法上、风格上有明显不同,则是无疑的。3.普哈丁墓的文物古迹对普哈丁墓的文物古迹,我们按其所处地理位置,排列如下:001.清中叶大门门额石匾。面对运河,上题“西域先贤普哈丁之墓”,下署“乾隆丙辰重建”。002.清中叶建清真寺大殿。在进大门右侧向南。003.大殿中拱门一券及拱门内正中所书阿拉伯文。估计原也属清中叶作品。鉴于拱门内正中所书五排阿拉伯文循“奉博爱普慈主的尊名”起,依“大仁主、普慈主、吉庆主”,“你们进殿门须叩拜鞠躬”,“万物非主,唯有真主,穆罕默德,是主差使”次序,逐步进达至“真主独一”[20],故形成了一个独特的认主独一黄金链。此与前面介绍过的大门侧门楼“真主唯一”装饰形成了前后左右内外对称的“一对”。004.清道光二十五年(1845年 )《捐造石岸重修殿宇等题记》。题记碑石嵌于大门进门院内北墙。碑石之上有砖砌瓦盖护碑檐,瓦上均有专门烧制的“福禄寿”字样。005.五百年树龄古柏一株。在大门进门院内南侧。006.清代以前修石阶甬道两旁石栏浮雕。共 14幅,内容为吉祥图案及《天方夜谭》故事。如狮子戏球、鱼跃龙门、欢天喜地、松鹤延年、犀牛望月、三羊开泰、福寿财喜、龙凤呈祥、龙马精神、麒麟凤凰、鸳鸯戏荷等。造型生动活泼,技法精致圆熟,实难得之精品。007.二门西向“天方矩矱”石额。不详年代。意为“来自天方的楷模”。008.二门东向阿拉伯文“善与这伙人为友的是安拉的恩惠”石额。不详年代。009.四百年树龄古银杏树一株。在二门内庭院三间东榭前。向左折、南向即一对亭。010.对亭门墙上端两旁阿拉伯文对联。东为“得道者普哈丁”,西为“普哈丁是枢纽地丁”。不详年代。011.对亭东墙上嵌清光绪三十四年 ( 1908年 )《先贤历史记略》碑。碑额题阿拉伯文“得道者名为普哈丁”。012.法纳墓亭。过对亭即为墓区,墓区最先为此墓亭。此墓亭亭额所书系汉文,乃墓区内普哈丁主墓及几位先贤墓墓亭的总额。即“宋德祐元年西域至圣一十六世后裔大先贤普哈丁,宋景炎三年西域先贤撒敢达,明成化元年西域先贤马哈谟得,明成化五年西域先贤展马陆丁,明弘治十一年先贤法纳,乾隆丙申桂月重建”。013.普哈丁墓亭。法纳墓亭向北即是。墓亭南向拱门右侧有一竖碑,上镌“西域得道先贤补好丁之墓”,下题“清雍正四年九月立”,周围刻有 10只仙桃,寓意不明。014.疑为马哈谟得与展马陆丁墓亭。在普哈丁墓亭西南方。亭系砖拱球顶结构,与法纳亭同。内立有两个墓塔。015.元代阿拉伯人墓碑四方及墓脊。系民国十三四年(1924—1925年)在拆除扬州南门挡军楼时,在城基内捡出。被认为是朱元璋攻克扬州兵燹之余,取元代色目人墓石增筑南门挡军楼所致 [17]。墓碑四方,八面皆有文字。但仅第一方碑一面以汉文书题“徽州路达鲁花赤捏古伯通议之墓”,其他七面皆以阿拉伯文间杂波斯文刻成。按普哈丁墓管理部门在墓碑旁所立的说明牌,参照努尔《扬州伊斯兰教碑文新证》,其大意为:捏古伯,优秀的伊斯兰教育家,波斯籍人,元至大三年庚戌 (1310年 5月 )归真;阿莱丁,优秀的宗教家,大贤大德者,哈吉,宗教法官,元大德六年壬寅 (1302年 11月 )归真;阿伊莎,艾密尔·拉敦丁之女,慈善家,元泰定元年甲子(1324年 10月 20—11月 19 )归真;赡思丁,疑可能为波斯人,伊斯兰学者和传教士,元泰定元年甲子(1324年 10月)归真。另刻有多段《古兰经》经文及穆罕默德《言行录》、伊斯兰格言、祷文、诗歌及“异乡之死,即是殉教”、“人人都要尝死的滋味”、“宁愿来世而抛弃现世”等等警示之句。此四方碑石尚有墓脊保存。墓脊之石雕为花朵状,立体感甚强,亦为一宝。墓碑及墓脊 1957年被列为省级文物保护单位,保存于仙鹤寺。1960年移此。1984年专建碑亭保护。016.王鉴等二人墓亭。在对厅南门亭之西。内有石墓两座。一座为王鉴墓,墓塔上刻“陕西西安府长安县明故客商王鉴于弘治十四年闰七月初四日故世。男王齐、孙王栋立”。另一座墓主不详。017.南门亭亭内西壁嵌清光绪二十六年 (1900年)七月立捐资保护赛哈坟墓围墙等碑记。018.明清两代阿洪及虔诚穆斯林墓葬。在普哈丁墓亭西面院落及南门亭以南院落,计有 29座。其中最大一座为八级矩形青石墓塔,系扬州市伊斯兰教协会首届主任锁国良家七世祖母墓葬,乃明嘉靖年间建。另有左宝贵衣冠冢。019.南门亭亭内东壁嵌清道光二年 ( 1822年 )《普哈丁先贤墓礼拜寺义学育人碑识》。020.明代张忻将军墓。在普哈丁墓墓区东侧院内。原有石双羊及石牌坊等。今石双羊一在墓内,一在博物馆。张氏入关始祖系元之札木赤。021.明弘治十五年 ( 1502年 )住持哈铭及本教义士立阿汉合璧法纳墓碑。022.清乾隆六年 ( 1741年 )夏良生立阿汉合璧一北京穆斯林墓碑。023. 1932年《韩阿衡遇春碑铭》。4.普哈丁墓附近的文物古迹据扬州市伊斯兰教协会文史组编印材料,在扬州古运河东岸有一个闻名的古家大坟。为保护古坟,古氏后裔古耀华曾到府堂滚钉板请愿,遂获知府同情勒石永禁取土。此石 1958年拓宽道路时不知去向。朱江《伊斯兰教在扬州》一文谓:据《民国江都县续志》,宋时有一位叫古都白丁的阿拉伯人来扬州传教,死后也葬在扬州东水关河东,旧有石坊碑记。乃清都察院“勒石永禁”取土的碑刻。扬州市伊斯兰教协会文史组编印材料还云:在古家大坟东、关南礼拜寺后、原南门挡军楼附近、城北离城八九里的堡城,原都有穆斯林的墓葬区。可见,背水壶的发现,多通元代穆斯林墓碑的被挖出等,就不是偶然的了。在与扬州市伊斯兰教协会朋友座谈时,他们又用照片为笔者披露了一件在普哈丁墓东南百十米处的最新发现,即一具完整的元代穆斯林女尸。女尸埋葬的方向符合伊斯兰教葬礼规定,女尸的随葬品之一———瓷碗(另还有铜镜铜钱随葬)之底绘有阿拉伯文“阿哈德”(意为“真主独一”)字样。依此两点,当是穆斯林。不过据伊斯兰教协会朋友讲,也有人对此提出质疑,理由是穆斯林不提倡随葬。然普哈丁墓清光绪三十四年 (1908年 )《先贤历史记略》碑记中就有海贼发普哈丁墓,“守者见墓中并无骸骨,但有天经一卷及冠履扇杖而已”的记载。5.普哈丁墓及其附近文物古迹的历史文化意义上面介绍的普哈丁墓及其附近文物古迹,加上“伊斯兰教传入扬州”部分专门介绍的普哈丁墓清真寺重建觉斯楼时发现的元代阿拉伯文断碣与下部分会有所介绍的原藏普哈丁墓清真寺伊玛目兰晓阳处的明永乐《敕谕》,使我们有理由得出以下几点初步结论:第一,普哈丁墓及其附近,本身就是一座扬州伊斯兰教历史与文化的“自然”博物馆,普哈丁墓作为全国文物保护单位是名副其实的。第二,普哈丁墓及其附近众多的宋末及元明墓葬、墓碑充分显示:扬州在伊斯兰教在中国的普传浪潮中占有一个十分重要的地位,或者说是一个重点城市,扮演着重要角色。第三,不少可以看出不同身份、不同职业乃至不同教派倾向的墓碑表明:伊斯兰教在扬州的普传,不仅是伊斯兰教信仰者人数意义上的普传,而且是信仰者多来源、多身份、多职业、甚至多教派倾向意义上的普传。这与不少城市或地方主要是单一的成分、职业、来源有所不同 (即主要由于经商或由于屯垦、为官等等)。第四,不少的西域先贤墓表明:伊斯兰教在扬州的第二次传播,主要是取西域先贤传教的形式。这与伊斯兰教在中国普传时期主要采取信仰者负荷的间接传播形式有所不同。这也是扬州伊斯兰教的一大特点。第五,不少的西域先贤墓及称普哈丁为“得道者”、“枢纽地丁”,传其墓有“冲出火光数丈”的奇迹 [21]等等,使人有理由认为宋末及明前期在扬州传播的伊斯兰教学理主要是苏非主义。这使人不得不产生要将这时在扬州传播的苏非主义与明清之际开始在甘宁青传播的苏非主义作一比较的欲望。第六,从这里元明时代的碑刻采用阿拉伯文而基本无汉文碑刻,多《古兰经》、“圣训”、伊斯兰格言、祷文,阿拉伯文原文原句而缺中国化叙述来看,这里的伊斯兰教 (确切说是由普哈丁墓文物古迹所表现出的伊斯兰教 )在中国化方面的前进步伐并不及广州、泉州、定州等城市。可正因为这样,这里却沉淀了较多的西域伊斯兰教的原汁原味,成为中国、阿拉伯、波斯文化交流、友谊常青的见证。怪不得有现代诗云:“古墓森森好墓田,馨香一瓣拜先贤,东关城外清真寺,友谊常青亿万年。”[15] (P399)第七,从这里明嘉靖二年 (1523年 )后至清代的文物古迹情况看,这里自明中叶开始,伊斯兰教建筑中国化的步伐在明显加快,甬道两旁石栏浮雕图案就是生动的证明。五、扬州伊斯兰教人物扬州伊斯兰教的不少人物,与中国伊斯兰教史上发生的重大历史事件密切相关。对其进行深入研究,当有利于深化中国伊斯兰教的整体研究。但鉴于资料匮乏,仅能提供一个梗概,或者说只能提供一点研究线索。普哈丁 (? —1275 )。对此人物,除上已引过的断碣阿文碑记汉译、《嘉靖维扬志》补好丁、《先贤历史记略》三项材料外,尚有两项材料。一项是《嘉庆扬州府志·冢墓》的记载。谓“西域僧普哈丁墓,在大东门外官河岸东,俗谓回回坟。《旧志》作补好丁。询之回人,云当作普哈丁。乃三姓同至广陵,卒葬于此。录以俟考”。另一项是刘彬如、陈达祚《扬州“回回堂”和元代阿拉伯文的墓碑》一文的一段说法。谓“普哈丁为伊斯兰教创始人穆罕默德十六世裔孙,于南宋末期来扬州传教,在城内太平桥北市河 (今改为汶河路)东岸营建礼拜寺,名仙鹤寺。……寺成后,普哈丁往山东各地游历,于德祐元年 (一二七五年 )从济宁返扬州,病故舟中。传说他有遗书两封,分致扬州太守和礼拜寺教长,嘱将其遗体葬于扬州官河东岸高岗上……”[20] (P129)五项主要材料⑤除了在谓普哈丁系穆罕默德十六世裔孙和于宋德祐元年 (1275年 )故于舟中葬于该地之外,余在诸如何时始至扬州传教、最初寄居何寺、何时营建仙鹤寺、是否至扬州后回过西域、还曾至何地(山东各地或济宁或津沽)游历并传过教及是否生前有遗书、初至扬州是独自一人还是“三姓同至”等起码 7个问题上说法不完全一致。至于笔者在《北京伊斯兰教研究》和《开封伊斯兰教研究》两文中的那样认为普哈丁可能就是布儿哈纳丁案的主角的假设,就不便再在其中掺和了。尽管上引《嘉庆扬州府志》的“三姓同至广陵”说也使笔者的假设像是有了点希望,但马以愚著《中国回教史鉴》在引用了《扬州府志》的“三姓同至广陵”说后紧接着说“广陵,即江都。谓三姓者误矣”。不知马以愚阿洪根据什么作出如此肯定的回答。如此看来,笔者应允的待“研究扬州时再叙”的承诺只能作这点回答了,望读者见谅。古都白丁(生卒年不详 )。宋时至扬州传教,其后世为扬州闻名的古家。除上已说过的古氏后裔古耀华之外,《古氏家谱》还记有古都白丁第二十四世孙古元秉于清康熙五十三年 (1714年 )创建扬州马监巷礼拜寺的事。哈三(生卒年不详 )。上引《维扬志》仅言他于明洪武二十三年 (1390年 )重建扬州礼拜寺事。从行文来看,既可说是指仙鹤寺,也可说是指普哈丁墓清真寺。扬州沙、马、哈、撒、达五大姓氏之一的哈氏后裔哈遇之先生认为他们这一支与《维扬志》所载“哈三”,并不同宗。查永乐十一年 (1413年 )受郑和之请参加第四次下西洋船队充当翻译和顾问的西安羊市清真大寺阿洪哈三的生平材料,也未见有他在扬州重建礼拜寺的记载。但姓名相同,年代也不冲突,不排除就是一人的可能。米里哈只 (生卒年不详 )。仅见于明永乐五年(1407年)“敕谕”之中。“敕谕”原件于 1956年在扬州普哈丁墓清真寺世袭伊玛目兰晓阳处发现,当是普哈丁墓的一项重要文物古迹。今藏于北京民族文化宫。为一裱褙的横幅,用汉文、波斯文、蒙古文三种文字撰写。因极为珍贵,故将汉文抄录如下:谕米里哈只:朕惟人能诚心好善者,必能敬天事上,劝率善类,阴翊皇度。故天锡以福,享有无穷之庆。尔米里哈只,早从马哈麻之教,笃志好善,导引善类,又能敬天事上,益效忠诚,眷兹善行,良可嘉尚。今特授尔以敕谕,护持所在。官员军民,一应人等,毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命,慢侮欺凌者,以罪罪之。故谕。永乐五年五月十一日。在“永乐五年”四字之上盖有“敕命之宝”方形印章。鉴于“米里”即艾米尔,意为“王”、“首领”。“哈只”是对朝觐过麦加的穆斯林的尊称,有研究者认为“这里受谕者的名字并未出现,也可能只是对所有清真寺的住持者的泛称”[22]。然不太可能所有清真寺的住持者都有此相当尊贵的称号,是专指一位身份特殊的宗教人士的可能性较大。鉴于元咸阳王赛典赤·赡思丁·乌马儿的七世孙赛哈智,按永乐三年 (1405年)分别立于西安和南京的洪武二十五年(1392年)三月十四日圣旨碑记所示,就是这样一位当时宗教界有代表性的人物,也许米里哈只就专指他。哈铭。按《维扬志》住持哈铭于明嘉靖二年(1523年 )同商人马宗道重修礼拜寺,哈氏至明嘉靖壬寅(1542年)仍“领礼部札付,替袭住持”,而普哈丁墓又有“住持哈铭同本教义士兰秀、兰季立”给故于“大明弘治拾伍年九月二十一日”(1502年 )的亡者的碑记,哈铭做住持已有 40年以上。故在扬州伊斯兰教历史上当是一位重要人物。张中 (约 1584—1670 )。又名时中,字君时,号寒山叟,江苏苏州人。扬州市伊斯兰教志编写组于1991年编写的《扬州伊斯兰教志》附录二“大事记”部分记“1658年 (清顺治十五年 )秋,普哈丁墓园清真寺重建觉斯楼。著名伊斯兰教学者、经师张时中(1584—1670),字隐斋,在扬州普哈丁墓园清真寺执掌教务,传授经文数年”。这正巧说明前面所引断碣阿拉伯文的汉译者“隐斋张志中氏”正是张中。真是一个可喜的发现,也给这位著名的伊斯兰教汉文译著家的生平增加了一项光辉。若不是张中的汉译,关系扬州伊斯兰教史的这样一项重要史料,就有可能(假设断碣还有可能找到)永远湮灭不存了。韩遇春(1837—1915)。名统荣,字遇春,山东禹城韩寨人。先从蓝师游,后投沧州刘公某某门下。清同治六年 (1867年 )返鲁并南下抵邗上,设帐于先贤墓,蓝、马、王等扬州名掌教,皆其高足。先后 3次在先贤墓清真寺任阿洪。其间,曾两游鄂、闽、赣等省及浙江、上海、苏州等地,桃李遍东南半壁。民国 4年(1915年)卒于扬州,葬于普哈丁墓后。一生阐扬教义,振兴宗教,不敢作一刻懈,有伯道忧。刘彬如 (1882—1970 )。六合籍,生于扬州。其父刘思德曾掌教于扬州仙鹤寺。幼随父学经。后投师于河南怀庆府刘玉震阿洪门下。穿衣挂幛后在上海等地清真寺任开学阿洪。1925年与哈德成阿洪等发起创立中国回教学会。曾任上海协兴公司经理,·84·推荐资助哈德成、达浦生出国考察,主持《天课义理》等多种阿文书籍的翻译、校印、发行,为伊斯兰学术研究提供了大量资料。1935年回扬州, 1946年任扬州回教公会主任,并创办“生生”、“幼幼”、“达达”、“立立”4所小学。新中国成立后,历任扬州市回民协会主任、回民文化协会主任、中国伊斯兰教协会委员等职。1958年随张杰同志率领的中国伊斯兰教朝觐团赴麦加朝觐。深受扬州人民尊敬。金树滋。谱名全德,丹徒籍。镇江世耕堂金氏大族后裔。幼习金融。曾在扬州徐宝山军政府充幕僚兼徐家管家。徐被炸身死后,曾参与在今之瘦西湖公园徐园为徐立祠刻碑。笃信伊斯兰教。凡扬州各清真寺修缮,恒捐资赞助。民国初年蓝宝华阿洪主持普哈丁墓清真寺教务 (蓝氏蓝建森、蓝文源、蓝思福、蓝宝华、蓝晓阳五代均为该寺伊玛目 )期间,金则独资砌成石岸。20世纪 30年代初,其遗孀萧月恒曾主动出资助著名阿洪阮德昌⑥完成朝觐。阮归来时带回一部核桃般大袖珍《古兰经》,被扬州穆斯林视为无价之宝 [23]。六、扬属高邮菱塘与仪征的碑文鉴于扬州市区的伊斯兰教碑文上已在文物古迹部分中有述,故只将扬属高邮菱塘与扬属仪征市的碑文名称列举如下:001.菱塘清真寺民国 13年 (1924年 )《马道真阿洪碑记》。002.菱塘清真寺民国 14年 (1925年 )《修建高邮菱塘桥清真寺碑记》。003.菱塘清真寺民国 14年 (1925年 )《薛广布施本寺田房碑记》。004.菱塘清真寺民国 14年 (1925年 )《杨同春布施田房碑记》。005.仪征清真寺约清代后期《遵圣制碑记》。这后一项碑记,《扬州宗教》一书称其名为《遵守圣训碑记》,不确。其实这是一块相当重要的宣传古行礼仪制度的碑文。鉴于内容甚长 (近 4000字 )⑦,不便具引。只引两段如下:国初以来,大江南北,不乏贯通经旨之人,故吾道尚有传人。厥后前哲亡,亡至成凋谢,而索隐行怪之流纷然起矣。至正之教款自为舛误,擅改圣制十余条。如外省余姓,率其徒党,簧鼓人心,斯为作俑者也。今依经文凭据,详究考证。于六十部(经)内,摘其尤要者,下载汉文音疏解勒石,以垂永久。看来北京、济宁、开封、朱仙镇四城镇伊斯兰教研究中出现的新古二行之争,在扬属仪征也有突出的反映。而且从碑文篇幅之长、引用经书之多等方面,又较四地同类碑记为甚,权且作本文未涉及经堂教育、经学派别等内容的一个弥补吧。扬州伊斯兰教研究@李兴华$中国社会科学院世界宗教研究所!北京100732扬州;;伊斯兰教;;历史文化;;研究本文首先探讨了扬州在唐代、特别是唐中叶后的空前繁荣。在此背景下才开始谈及伊斯兰教传入扬州。在对伊斯兰教唐代传入扬州的一些证据进行评价时,笔者又特地再赴扬州进行进一步核实取证。在对扬州伊斯兰教历史文化进行具体研究时,本文将重点放在仙鹤寺和普哈丁墓两个点上,而更着重其文物古迹的介绍和文物古迹研究意义的揭示。接着对扬州的几位重要人物、特别是对关系中国伊斯兰教全局的人物,进行了初步材料梳理。最后附带列举了扬属高邮菱塘和仪征两地的碑文名称,对仪征《遵圣制碑记》进行了一点介绍。①纳忠先生认为公元9世纪中叶,伊斯兰教才在波斯本土广泛传播。见其所著《阿拉伯通史》,第491页,商务印书馆,1999年版。 ②杨永昌《漫谈清真寺》认为据此可“说明公元760年以前很早就有成千上万的大食、波斯胡商侨居扬州,没有清真寺的建立是不能设想的,也许有,经此浩劫已被拆毁”。 ③桑原骘藏语。 ④扬州市伊斯兰教协会有关人士2004年11月15日座谈会发言。 ⑤《伊斯兰教在扬州》论集中的沈春荣、吴家兴、唐茂松的撰文,《扬州现代诗抄》姚江滨的撰诗中,亦还有一些其他的提法。 ⑥时阮阿洪乃扬州六坊阿洪之首。 ⑦鉴于碑文中有不少阿拉伯文经文段落与词句,此碑文抄件乃笔者与仪征寺薛阿洪用整整一天时间反复阅读推敲而成。 [1]旧唐书:卷182·秦彦传[M]. [2]李廷先.唐代扬州史考[M].南京:江苏古籍出版社,2002. [3]李坦.扬州历代诗词[C].北京:人民文学出版社,1998.27. [4]旧唐书:卷164·王播传[M]. [5]旧唐书:卷88·苏瑰传[M];扬州历代诗词[C].51.86.122. [6]傅崇兰.中国运河城市发展史[M].成都:四川人民出版社,1985.94-95. [7]南京师范学院地理系江苏地理研究室.江苏城市历史地理[M].南京:江苏科学技术出版社,1982.186. [8]白寿彝.中国通史(第6卷):中古时代·隋唐时期(上)[M].上海:上海人民出版社.242-245. [9][古代阿拉伯]马苏第.黄金草原[M].耿译.西宁:青海人民出版社,1998.187;中国印度见闻录[M].穆根来,等译.北京:中华书局,1983.96;傅崇兰.中国运河城市发展史[M].成都:四川人民出版社,1985. [10](宋代)李,等.太平广记:卷290·吕用之[M].华飞等点校.北京:团结出版社,1984. [11]张南.老扬州遗事[M].济南:山东人民出版社,2004. [12]甘肃省民族研究所.伊斯兰教在中国[C].银川:宁夏人民出版社,1982. [13]李兴华,等.中国伊斯兰教史[M].北京:中国社会科学出版社,1998.40;李坦.扬州历代诗词[C].北京:人民文学出版社,1998. [14]沈起炜.中国历史大事年表(古代)[C].上海:上海辞书出版社,1983.319. [15]黄经伟.扬州现代诗钞[C].北京:中国旅游出版社,1986. [16]刘致平.中国伊斯兰教建筑[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1985.36-37. [17]韦培春.伊斯兰教在扬州[C].南京:南京大学出版社,1991. [18]陈云观.扬州宗教名胜文化[M].扬州:广陵出版社,2003. [19]陈志华.外国建筑史[M].北京:中国建筑工业出版社,1979.222-225. [20]刘彬如,陈达祚.扬州“回回堂”和元代阿拉伯文的墓碑[A].中国社会科学院民族研究所,中央民族学院民族研究所回族史组.回族史论集[C].银川:宁夏人民出版社,1983. [21]李兴华,冯今源.中国伊斯兰教史参考资料选编(1911—1949)[C].银川:宁夏人民出版社,1985.527. 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李兴华

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扬州经济;仙鹤寺;普哈丁墓;历史文化;伊斯兰文化;苏非主义;《古兰经》;伊斯兰国家;伊斯兰宗教;唐中叶;

扬州:8407,普哈丁墓:3310,仙鹤寺:2230,普哈丁:2223,伊斯兰教:1808,历史文化:1220,古迹:1010,伊斯兰教协会:734,田神功:586,仪征:516,

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伊斯兰教:23.85*103.401;回教:23.85*103.401;普哈丁墓园:45.2*262.5;扬州:213*580.517;江苏:213*290.258;研究:47.4*240.899;历史文化:1.8*4.26453;篇长:22053

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