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20世纪初期,“社会”和“社会学”几乎和新史学同时进入了当时史学家的视野,“社会学”甚至还成为当时最重要的史学家们借以重新理解中国历史撰述的理论工具,但“社会”却没有像“民族”和“文化”那样迅速成为建构新通史的关键概念。直到马克思主义成为学术讨论的主角之后,“社会史”才借着一次大论战而迅速崛起,而马克思主义的社会分期当中,“社会主义”是其历史终结之处。“社会史”与新史学和马克思主义之间这种错综复杂的关系意味深远,而如何书写“社会”的历史并非传统史学轰然崩解之后一个不证自明的问题,其情形一如该如何书写“民族史”、“文化史”等新史学分支一样,这只是一个学科成熟的过程的问题吗我们究竟是无法精确界定“社会”、“民族”和“文化”,还是对“历史”本身的理解就是有问题的本文借着对赵世瑜的新近之作《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》的梳理,尝试走进这一新史学的百年困局当中。这本书是他自2001年之后的诸多文章的结集,他所谓的小历史,就是区域社会的历史,而大历史,则指“全局性的历史,比如改朝换代的历史,治乱兴衰的历史,重大事件、重要人物、典章制度的历史”。[1](P.10)本书关注的核心便在于如何从小历史中提出对大历史书写的反思。全书共包括了四个部分:一是他对社会史研究的总体看法和理念,二是区域社会史研究的个案,三是对北京,尤其是东岳庙的研究,四是关于市镇和绅士的探讨。从这些文章中,读者不难发现他对社会史作为一种整体史的抱负和对国家与社会关系框架的信心。一、大象与细胞赵世瑜在《20世纪中国社会史研究的回顾与思考》一文中系统回顾了中国社会史研究的发端和发展过程,并陈述了自己对于何为“社会史”的看法。他不同意将社会史看作是史学的一个分支,而是在陈旭麓、张静如等人的“通史说”的基础上,提出了社会史是一种整体史的看法。[1](P.3-37)在20世纪早期的史学革命中就已经出现了“眼光向下”的主张,并积累了丰富的著述,但也失之于琐碎和猎奇,往往局限于为历史而历史的书写模式。到了20世纪90年代之后,“自下而上”的社会史书写开始探寻从区域社会史的研究中言说大历史的可能性,这两种眼光的交错使得“国家与社会”关系成为社会史的有力框架。虽然赵世瑜一开始就对国家与社会的二分法能否适用于中国保持着高度的警惕,他说:“与西方的国家与社会逐渐分离甚至二元对立模式不同,传统中国的国家与社会几乎一直处于胶合的状态,表现为一种相当复杂的互动关系。”[1](P.29)但他仍旧认为,“关注基层社会与国家的互动关系,既是重新和深入认识传统中国的一个重要突破口———而且是过去被忽略的一个突破口,又是中国的社会史研究走向整体史所迈出的重要一步。”[1](P.32)从这里可以看出,赵世瑜虽然一再强调“社会”已经构成了历史叙事的自足的对象,但并没有因此忽视国家在社会进程中的重要性,虽然,国家与社会关系在东西方的适用性在他看来只是程度上的差异而已。在《明清史与近代史:一个社会史视角的反思》中,赵世瑜重新思考了近代史分期问题,他认为,任何形式的历史分期,不论是传统史学的朝代分期,还是近代西方汉学的分期方式,都在一定程度上忽视了“区域社会”历史中时间的连续性。需以区域社会的长时段来观察,方能呈现出大历史落实在小地方的具体方式。[1](P.38-51)《社会史研究向何处去》一文系统分析了社会史与传统史学的对话方式,以及与政治史的关系。[1](P.52-70)后两者被赵世瑜看作是“大历史”在过去和现在的两种书写方式,社会史一方面能够对大历史的片面和武断提供有力的反思,另一方面也要结合大历史的叙述,尤其是努力在区域社会中发现大历史,以避免自身成为收集材料的机械手。可以说,在赵世瑜看来,社会史书写的关键和价值就在于“自上而下”与“自下而上”的目光交错当中。“自上而下”之“上”可以理解成知识分子,也可以理解成国家,而“下”则无疑是指民间,这一书写范式的出现当然不单纯是知识的发明,而是近代国族建构的过程当中,知识分子借以塑造国民的有力工具,他们靠着替“民”发明历史,进而将原本在“田野”中悠然自得的“民”整合到重新发明的国家的历史中来。而“自下而上”不过是这一过程的反面,套用一个功能主义的古董级的比喻,“自上而下”就是认为单纯研究大象是不够的,要去研究细胞,而“自下而上”就是从一个细胞当中看到整个大象。社会史曾经犯过的一个错误是将被研究的社区当作了人类学意义上的部落,而忽视了国家的在场,因此,赵世瑜在其方法论的主张上极其强调国家的重要性,他对大历史与小历史的目光交错的重视也大约来源于此。问题是,细胞的历史与大象的历史在何种意义上可以相互言说呢或者说,抽象意义上的“历史”是否构成了联系细胞与大象的纽带呢二、传说的虚妄与真实本书的第二部分题为“传说与区域历史”,在我看来这是全书最精彩的部分。任何一个区域社会都有自己的传说和历史记忆,这也构成了大多数社会科学的田野调查的核心部分。与人类学更侧重传说与神话的关系不同,赵世瑜关注的传说如何作为一种历史的言说,他引用“宫人草”的故事来说明,传说不会是空穴来风,必有着历史的依据,[1](P.79)是一种待破解的用密码写就的历史。带着这种思路,他具体分析了“洪洞大槐树移民”、“山西的分水之争”和“华北的胡人识宝”三个颇有趣味的案例。明代初年洪洞大槐树移民是一个在全国各地都流传广泛的传说,很多民间文本,如家谱、地方志等都有明确的记载,但奇怪的是在正史和洪洞本地的方志上却几乎只字未提。赵世瑜综合考察了河北、河南、山东和山西的多个家谱,以及相关的“胡大海复仇”、“燕王扫碑”和“三洗怀庆府”等传说,认为大槐树移民的大部分记载都是靠不住的。这个故事背后的“心态史”的真实才更有价值,即北宋之后,北方地区的民族混居造成了一种族群认同的焦虑,这一传说其实是明初和清初紧张的民族关系的体现,而在民国期间,“同祖同源”也成了国族建构的有力根据。《分水之争:公共资源与乡土社会的权力与象征》一文考察了汾河流域的三个灌区关于分水的传说。赵世瑜发现,从太原沿汾河向南,晋祠、介休和洪洞都用“油锅捞钱”分水的传说来解释当地分水制度的形成,他将这三个故事与三地的灌溉制度史进行比较研究,证明这些故事都跟分水制度的形成没有因果关系,而是在既定的分水规则之下,争夺水权的结果。在晋祠,花塔张氏的宗族势力十分发达,一度控制了北河的水权,后来又出现了“柳氏坐瓮”的故事,以表征金胜村与花塔村的水权争夺;在介休,洪山村势力大,而且控制了“源神庙”作为象征资源;在洪洞,则是流域与行政区划的差异导致了连绵的诉讼与争斗。赵世瑜通过这三个例子说明,水作为一种公共资源的产权不明晰,导致当地势力强大的宗族、村落或县利用油锅捞钱的传说将自己争夺到手的水权合法化。“胡人识宝”的传说也是在华北的田野中十分常见的,赵世瑜注意到,在明清之前的文献当中,胡人识宝的故事大概和陆上民族交往有关,故事几乎总是有个相对平和的结局,而在明代之后,故事里的胡人明显变坏了。更重要的是,“南蛮”逐渐取代了“胡人”,成为识宝的专家,而且前者几乎总是一副利欲熏心的模样,但又鲜有盗宝成功的例子。赵世瑜认为,南宋以后,海上丝绸之路的兴起取代了经由西北的商道,胡人因此被南蛮取代,而整个帝国的经济中心的南移导致了北方的衰落,“南蛮盗宝”的故事正是北方人这种羡慕和失落的心态的写照。赵世瑜已经意识到,这些传说大多经过了当地文人的整理和润色,并非纯粹出自民间的创造。[1](P.124)而上面提到的几个明显是产生于特定时代的传说也无疑和历史之间有着密切关联,将其看作是一种小历史的书写也没什么不妥,问题是,这样分析出来的社会史,在作为大历史的区域化注脚之外,是否还呈现了社会自身独有的历史意识和历史书写方式,并因此与大历史构成某种持久的张力如果没有,用这种“区域化的大历史”去反思大历史原本就不曾承诺的区域细节的意义何在三、从国家拯救社会要论证“区域社会史”书写及“国家与社会关系框架”的正当性,还有什么比在皇帝的眼皮底下将社会拯救出来更有力呢因此,赵世瑜直接考察了帝国心脏区域的社会。这一部分包括两篇文章,分别研究了明清时期北京的空间结构和北京东岳庙的民间信仰。《明清北京城市社会空间结构概况》一文是与牟复礼和施坚雅的城市区域研究对话的产物,赵世瑜不同意前者认为中国传统都市缺乏功能分区的看法,也不接受后者的衙署、商业两中心说。他发现,明清两代,北京的城市空间虽然不能避免被帝国安排的痕迹,但商业、服务业、制造业则为了自身的便利而寻求发展空间,进而在不同时代形成前后相继的功能分区,并不完全受制于坊铺制度的限制。另外,从中心向边缘的等级递减,以及清代民族因素造成的区分又塑造了北京城的空间等级;读书空间的移动受制于士大夫生活空间的转移;娱乐空间、信仰空间的分布也在一定程度上影响了北京的城市空间组织。关于东岳庙的研究,仍旧以施坚雅的“市场核心说”为对话的对象,“以一座庙宇为中心,对不同问题进行一种发散式的研究”,研究的切入点似乎受王斯福在《学宫与城隍》一文中对“国家信仰”与“民间信仰”的划分的影响较深。[2](P.724-726)在这篇长文中,赵世瑜首先分析了北京的东岳庙和五顶———即五个重要的碧霞元君的寺庙———之间的关系,这两个神灵均与泰山有关,前者自封禅传统产生以来就成为全国范围的国家正祀,而后者虽然在北宋时期就已经获得了皇帝的册封,却一直保持了民间祭祀的性质。赵世瑜认为,在帝国边陲地带国家信仰与民间信仰之间的二元对立自然比较清晰,但仔细分析就不难发现,即使在北京这样一个作为帝国象征的城市,一样可以发现一个复杂的社会,在祭祀体系中仍旧存在着国家与社会之间的互动,当然,京城的民间信仰的国家色彩自然要比其他地方更重些。接下来,赵世瑜分别考察了并祀在东岳庙中的鲁班庙和马神殿,以及这两个庙宇与京城的行业协会之间的错综复杂的关系,并看到这一关系如何在历史当中影响了京城的空间结构变迁。但聚集在东岳庙中的国家正祀和民间信仰并非没有共同的思想史基础,赵世瑜引用葛兆光的“一般的知识或思想”的概念说明,“行善积功已经成为不同的思想或信仰体系加以肯定的观念和行为”[1](P.245),民众、精英和国家虽然对行善积功各有自己的理解和实践方式,但终究形成了一个共同接受的观念框架,东岳庙里面诸多神灵和谐共处的局面也就不足为怪了。赵世瑜看到的边陲区域调查当中清晰的国家与社会的二元对立,很难说不是那些作者的臆想,尤其是南宋以后,帝国的政教已经进入了其臣民生活的每一个角落。上述印象,要么来自对帝国政教史的无知,要么来自对社会的盲从。在任何一个村落,我们首先看到的几乎都是帝国的象征,如果我们要书写社会,就必须自己动手将其从国家中拯救出来,赵世瑜直接进入帝国的核心,无疑有独到的眼光和巨大的勇气。但是,我们要拿这个自己拯救出来的社会怎么办呢如果我们只是用帝国的或者科学的时间体系去书写它的历史,满足于发现一种杜赞奇所说的“复线的历史”,却又无法用社会本身去建构一个替代性的历史叙事,那么,我们拯救出来的社会岂不成了金光闪闪的烫手山芋四、历史双头蛇该书的第四部分主要是关于明清时期地方士绅的研究。士绅从来都被认为是沟通帝国与村落的重要中介。但在对明代末年江南市镇双林的一场风波的研究中,赵世瑜发现,传统的宗族血缘团体的势力在商业力量的冲击下已经开始萎缩,取而代之的是“披挂了科举功名和工商业战袍”的新士绅,[1](P.283)“血缘和地缘集团之间的关系开始被利益集团之间的关系所削弱”。[1](P.275)在双林镇,吴、沈、陆、严等家族先后在清代前期由于迁徙、科举不利和政治风险等原因衰败下去,而以商业起家的蔡氏家族则凭借着雄厚的财力和傲人的科举成绩逐渐崛起。之所以会发生这一变化,不只是因为工商业集团的兴起和壮大,同时也因为“市镇”这一聚居形态不同于城市和村落,与城市相比,这里没有正式的国家权力机关,与村落相比,这里又充斥着大量的外来商业人口。不但基于定居农业村落的传统士绅在这里根本无法维持其强大的影响力,官府在日常生活中也多沦为陪衬。因此,当清末民初的政权交替之际,这里的士绅在蔡氏的带领下组建民团,实行自治,平稳地度过了最为混乱的时期。在山西阳城,同样是受到晚明以来泽州、潞州商业兴起的影响,士绅集团对于义利关系的判断也发生了鲜明的变化。赵世瑜以康熙年间的四部尚书陈廷敬家族为例,展示了绅士在明清交替之际的种种选择。陈廷敬祖上几辈都是闻名乡里的缙绅人家,从其高祖一辈科举不利以来,直到其父陈昌期,全都专心商业,生财有道,这种“商业伦理可能会影响到陈氏一家的道德态度”[1](P.294),同时出于对宋儒以来空疏之学的批判,陈氏一家的伦理观也变得更加实用主义了。陈昌期兄弟在明末曾主持建造了一座碉楼,在世道扰攘中两次确保了当地人的性命安全,而陈廷敬则几乎毫无顾忌地参加了清代科举,并成为康熙一朝的重臣。赵世瑜认为,陈廷敬的例子表明,在晚明时期,儒家士大夫将平天下的理想首先落实在本地社区之中,因此呈现出一种“小共同体”自我维系的局面,而绅士在其中成为国家和民众同时倚重的力量。面对明清巨变,明代知识分子的选择各不相同,赵世瑜用一个并不是非常有名的学者陈确的死节观为例,展现了即使在拒绝出仕的明代遗民中,道德观念本身也是充满多样性的。陈确是晚明大儒刘宗周的学生,他一方面对乃师及许多同时代人的殉节表现出极大的崇敬与向往,另一方面却以种种理由选择自身变通的途径。陈确认为,明亡时在位的官员和沦陷区的士人死节是正当的,其余的人则大可有自己的方式来实践气节,死“并不是唯一绝对的评判标准”。[1](P.304)《区域社会史视野中的明清泽潞商人》是一篇相对独立的文章,赵世瑜在这篇文章中几乎没有涉及绅士问题,而是转向了对晋商研究思路的探讨。[1](P.308)与通常大家对晋商大多从事区间贸易的印象不同,泽潞地区因为富产铁、丝,而农业用地紧张,这里的人们一直更加关注本地贸易,即将当地铁、丝转卖到外地,而输入的商品则多用于本地消费。这种特点使当地的手工业和商业都有一种“代耕”的味道,泽潞商人也因此仍旧将科举功名置于价值链的顶端,与后来的山西票号将功名工具化的态度形成了鲜明的对比。而且,商业的发达还使当地商户萌发了构建宗族的想法,从明中期到清末,这一努力几乎从未间断,只是由于商业环境和政治环境的诡谲变幻,这一努力从来都没有取得实质性的成功。赵世瑜甚至认为,宗族组织的不成功是导致泽潞区域商业无法持续的原因之一。对于晋商研究,赵世瑜建议,要注重长时段的研究,关注山西地方社会的多样性,并将晋商作为具体社会的内在构成来看待,同时还要从更宏观的层面看到商业化的过程如何内在于地方历史进程之中。20世纪以来的士绅研究最为典型地体现“在村落中表述大历史”的研究思路。赵世瑜致力于发现明代中期之后士绅的经济地位的变化和道德体系的变迁,以及这两者对“双轨政治”的具体影响。从他提供的资料来看,士绅自身确实发生了明显的变化,但双轨政治的格局其实是由传统中国的国家形态决定的,并不会因为士绅的经济地位和道德体系的变化而发生大的改变。新士绅和老士绅一样,仍旧处于双轨政治的枢纽当中,仍旧是帝国和村落各自不同的历史表述当中的双头蛇。至于将清末民初的双林镇和明末清初的阳城郭峪看作是自我调节的“小共同体”,似乎是在政权交替之际的国家混乱当中又一“拯救社会”的努力。这种努力之所以能够取得某种程度的成功,恐怕是和预设了一种国家的概念有关系的。大多数社会科学家都会对社会史家心存感激,因为后者为几乎任何形式的社会思想提供了坚实的社会和时代背景,使得那些“科学”的论断不至于成为某种在时间空间中无所附着的漂浮物。在这个意义上,社会史研究被当作了一种穿越时间的制作布景的工作,而在社会史家看来,对布景的不断修正,以及理解这些布景内在的理路,本身就已经是优美而严肃的学术追求。赵世瑜在《小历史与大历史》中呈现的诸多案例已经充分展示了这一点。《小历史与大历史》是结合田野的历史学研究的重要成果,或许是因为作者的目的仍旧在于书写历史,因此,田野工作似乎被局限在了“到田野中寻找文献”的范围内。赵世瑜并没有描述他所调查的田野中的日常生活和仪式,也没有从当地获得一种解读文献的“地方感”,而是将从田野中获得的文献当作了一套可以用学院史学的方法来研究的资料,进而从分析、关联、质疑等角度出发,得到对当地社会历史的洞察。笔者在这里不去讨论“何为社会”这样搅扰不清的问题,而是要说,如果存在一种“区域社会”,这个社会也必然有自己的一套历史观念,以及记忆、书写、忘却和泯没历史的方式,对帝国的大历史书写的反思并不是要去发掘大历史原本就不曾承诺的某个具体村落或市镇的地方史,而是要看到社会的历史观念和技术能够用来思考和重新评价大历史。在这方面,列维-施特劳斯对“热社会”和“冷社会”的区分是一个有益的借鉴。“冷社会”并非是一个没有能力记忆和撰写历史的社会,而是一个拒绝历史的社会。社会史调查的区域社会当然是处于文明之中的,但是否也在以遗忘或者以仪式来拒绝历史这当然是个极端的说法,但即使他们接受历史,其方式是否与知识分子或士大夫的方式有所差异呢如果有,这种差异恐怕才是对大历史进行再思考的意义所在,细胞历史的独特写法的价值,并不在于从显微镜下去言说大象,而是要理解细胞本身。走进田野的历史学家,距离列维-施特劳斯所说的“历史的垃圾箱”[3]只有一步之遥,却令人惋惜地止步了。走进田野的历史人类学——评赵世瑜的《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》@张亚辉$北京大学社会学人类学研究所$中央民族大学历史是对过去事件的追溯,也是包含阐释框架在内的世界观。赵世瑜著《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》是近年来区域社会史宏观与微观研究交汇的力作,它从观念上提出社会史是一种整体史,并且在"小"与"大"的历史之间寻找一种反思和架叠式平衡,在形形色色的"区域"(地方、都会、市镇)个案中论证"社会"在"历史"中的有机性,以及整体史的可塑性。赵世瑜;;区域社会史;;整体史;;观念与个案;;历史人类学[1]赵世瑜.小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践[M].北京:三联书店,2006.
[2][英]王斯福.学宫与城隍[A]//[美]施坚雅主编.中华帝国晚期的城市[M].叶光庭等译.北京:中华书局,1977.
[3]王铭铭.走在乡土上[M].北京:中国人民大学出版社,2003:239.
